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。当然，犹太教以及关于世界末日的观念通常更多地是在其他人那里、在不信上帝的人那里看到罪恶。它不可能足够深刻地认识到，在这个世界上之所以无法在人们彼此之间建立一个完善的共同体，乃是由于所有的人，包括上帝的信徒们，都被吸引在罪和恶之中。只有基督教的信仰才懂得。唯有通过死亡，通过与耶稣基督的十字架之死的结合，才能分享拯救。因此，尽管人们现在就可以有所准备，但是，上帝在尘世的王国只有在死者复活的未来生活中才能完全成为现实，这种认识完全是严肃的。谁对此感到不满足，谁想用暴力把上帝的王国接到尘世间——谁对人的行为提出实现黄金时代的苛求，他就只会低估可以达到的东西，使人的现实性为自己的理想作出牺牲，用暴力来造成上帝的王国在其效果上是敌视人类的。 人类使命的目标在完善的社会形式这方面依然是希望的事情，是与死者的复活紧密相连的。 但是，在对拿撒勒人耶稣的信仰中，基督徒现在已经对将来分有他的复活生活深信不疑。 在这个世界上，他们已经就生活在人的未来的，最终的共同体在上帝的爱里的反光中，成为新的以色列，并且由此为所有的人提供一个即将到来的爱的社会的范例，以至爱的创造法的那种冲动由它出发进入一切人的共同体，这就是教会
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２０１人是什么
独特的本质。
注 释① 参见阿隆（ＲａｇｍｏｎｄＡｒｏｎ）
在《当代德国社会学》一书中（１９５３年版，第２３页）
对膝尼斯（Ｔｏｅｎｉｅｓ）
所做的批判。 把共同体与社会对立起来，可以追溯到滕尼斯。 莫尔特曼（Ｊ。
Ｍｏｌｔｍａｎ）
在神学意义上批判滕尼斯、弗赖耶尔（ＨａｎｓＦｒｅｙ－ｅｒ，“基督教社会伦理学中对历史的感知）
，载于《新教神学》，卷二十，１９６０年版，第２６３—２８７页，尤其是第２７１页以下）。贝格（ＰｅｔｅｒＬ。Ｂｅｒｇｅｒ）
和鲁克曼（ＴｈｏｍａｓＬｕｃｋｍａｎ）
在他们的《现实的社会建构》（纽约１９６６年版，第５０页以下，尤其是第５３页以下）
一书中从个人的相互作用中，即从对习惯化的行为方式的相互典型化中（第５１页）
，推导出社会化的过程。 在这一过程中，个人之间的关系采取了持久的、“制度化的”
形式，形成了对角色的固定期待。 按照帕森斯（ＴａｌｃｏｔＰａｒｓｏｎｓ）
在《社会体系》（１９５１年版）
一书中的观点，共同的价值取向是角色期待和认可的持久交互关系的前提条件，而对于制度的行为来说，这种交互关系是根本性的（第３８—３９页）。
在贝格和鲁克曼那里，只是表面上缺少这种价值观点，因为他们把关于对行为来说重要的东西（重要的结构：第７４页，请比较第４２—４３页）
的判断的共同性——这又回到了人的行为的暂时性——解释为行为制度化的前提（第７４页）。
毫无疑问，应该注意到这样的重要性并不是作为价值自为地存在的，而是只有在个人互相作用的过程中才形成的。在此，评价或者对行为方式的重要性作出判断，总是已经包含着对社会的整体意义的预先把握。在这种整体意义的影响下，事件和行动方式的重要性才显示出特色（参见哈贝马斯
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第八章 以爱成全法３０１
［ＪｕｒｇｅｎＨａｂｅｒｍａｓ］，“论社会科学的逻辑”
，载《哲学评论》副刊第５期，１９６７年版，第１６６页以下）。
在贝格和鲁克曼那里，这种宗教社会学的主题处理，只有在讨论一个社会中制度化的行为方式的一体化时才付诸语言（同上，第６１页，并请比较第７１页）。从对这样一种整体意义的——尽管通常是不明确的——理解中，恰恰还总是已经产生出认可和立法的行动。② 爱不仅像路德已经强调的那样，以基督徒参与法的生活的任务为主题（海克尔［Ｊ。
Ｈｅｃｋｅｌ］，《仁爱与法》１９５３年版）
，而且是法的形式本身产生和存在的基础。 施拉特尔（ＡｄｏｌｆＳｃｈｌａｔｅｒ）
在他的《基督教伦理学》中看到了这一点。 请参见巴因特克（ＢｅｉｎAｔｋｅｒ）
的《施拉特尔论基督教信仰与法》，１９５７年版，第３０页以下。最近，沃尔夫（ＥｒｉｋＷｏｌｆ）
的《他人的法》（１９５８年版）
从在基督身上表现出来的上帝的爱出发论证了法。 不过，这样一种论证不能从爱的戒律特征出发，而是必须根据它的现实的、历史的效用，就像施拉特尔所做的那样。 也就是说，在这种情况下，产生的就不是一种好像是法的论证的自然法体系，而恰恰是在实证法的变革历史性中对实证法的理解。③ 参见麦霍弗尔（ＷｅｒｎｅｒＭａｉｈｏｆｅｒ）
的《法与存在》，１９５４年版。④ 与此相反，像魏舍德尔（ＷｉｌｈｅｌｍＷｅｉｓｃｈｅｄｅｌ）
在《法与伦理学》（１９５９年第２版，第４页）
一书中假定为不言而喻的那样，试图在伦理学中论证法，则只有就实证法来说，就立法过程来说才是显而易见的。即使在这里，正如魏舍德尔所指出的那样，也绝不是涉及到一种纯粹规范性思维的永恒标准，而是涉及到一种传统的联系。⑤ 这种爱的行为的理由并不在于自然法，而是仅仅产生自它自己的创造性特征。因此，爱也可能超越自然法的定律（这总是取决于它们的根据与效用）
，例如超越有比例的正义，即ｓｕｍ
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４０１人是什么
ｃｕｉｑｕｃ（给每个人以他应有之物）
的基本定律。 在葡萄园工人的比喻中（《马太福音》第２０章）
，庄园主付给最后招募来的工人与一开始就有那里工作的工人以同样的报酬。后者把这看作是——这是可以理解的——违犯了ｓｕｍｃｕｉｑｕｃ的原则。 他们得到的答复是很有特色的，这就是那个反问：“我做好人，你妒忌吗？”
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第九章 社会过程
人们的关系和他们与事物世界的交往是彼此紧密相连的。 几乎没有一种人的共同体的形态不与一定的现实利益相联结。但是，也几乎没有一种对现实世界的征服不至少在基础上就已经受到社会的制约。 一方面是对自然世界的征服和总是需要重新改造的文化世界的互相交织，另一方面是社会关系的互相交织，它们都是作为一种不断推出人的生活形态新阶段的社会过程实现自身的。 我把与自然的关系愈益被卷入人的社会关系之中的这种进程称为社会过程。通过这一过程，人们不仅彼此一致起来。而且通过共同地征服自然，也和自然一致起来。让我们衡量一下，社会过程对于人的使命具有什么样的意义。就像我们前边所看到的那样，人的使命的目的在于人获得自己的此在的整体性。如果没有自己的世界的统一，没有与其他人的结合，这种整体性是不可能的。 因此，社会过程似乎就是寻求人的使命的道路。但是，社会过程是否确实使人接近自己的使命，或者它是否使人与自己的使命疏远，这是一个引起许多讨论的问题。并
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６０１人是什么
非仅仅在卢梭（Ｊ。
Ｊ。
Ｒｏｕｓｃａｕ）
关于返回到自然去的呼吁中，文化和文明才表现为歧途。对于其他思想家来说，社会的历史则被看作是人类向创造自己真实本质的进步。 马克思把这两种思想彼此结合起来。马克思一方面认为，现今的社会关系不能使人实现真正的人性。但另一方面，他又期望这些关系的变革能够实现真正的人道。 在我们看来，这种期待是乌托邦思想。 但是，即使我们认识到，实现人的人之为人的存在并不是由人决定的，即使我们相信，人们只能够接受本来的东西，只能够从上帝那里接受，马克思主义提出的问题依然没有得到解决。社会关系是否意味着一种非人化，一种人离开自己的使命的异化，依然是一个问题。①如果社会关系使人的人性变得不可能，那么，作为合乎人道的行动，就要求对这些关系进行变革。在这种情况下，所有其他的人道都是纯粹的幻想。因此，自从马克思以来，不回答关于社会过程的人道意义的问题，就再也不能够形成一种关于人的清醒意识了。马克思从社会历史遥远的原始时代中，在把劳动向不同的个人的分配中看到了罪恶。分工导致了财产的划分，进而导致了统治关系的产生，导致了人对人的奴役。为了理解这种论断，我们必须更为仔细地考察劳动对人的重要性。劳动与人之为人的存在不无关系。作为活动，它与一切活动一样，始终是本质的表现。 和一切行为一样，劳动也表达了某种东西。从我们的态度和运动中，已经可以看出我们的情绪、我们的性格。当我们的行为还在我们的周围环境中改变着某种东西时，当我们的行为还留下了一些痕迹时，这些痕迹也就显露着我们自身的某种东西。因此，一切产生某种东西
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第九章 社会过程７０１
的活动都是本质的表现。这对人来说意味着什么，也许游戏活动的创造最能清楚地说明这一点。 游戏者在创造的作品中体验到自己本身。从根本上来说，人从自己的世界出发体验到自己本身，尽管这种体验总是不充分的。 由于人在自己对世界的开放性中完全专注于自己遇到的事物，所以，他可以从这些事物出发反顾自身，从他的世界的事物出发，并在这些事物的范围内观察自己本身，以便认识自己在世界中的位置。 用马克思的话说，这就是人的