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在唐君毅看来，儒家思想相对于其他宗教，是一种富有特殊意义的宗教，也是一种最为圆满的宗教。
这主要体现在，“儒家之教中并非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在信仰之客体被自觉的一方面”。具体说即是：其一，其他宗教皆有与道德实践无关的信仰，如独断的教条，生活的禁戒，教会组织等。象毕达哥拉斯的宗教禁食豆子，印度教视牛为神物，犹太教和基督教守安息日，均属此类。而中国儒家的信仰里，绝没有这类东西。
其二，其他宗教皆信来生与后世，而儒家虽不否认来生与后世，但所重视的则是今生的道德实践和良知判断。
①《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
②《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
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新儒学批判１２３
其三，其他宗教皆视其教主或至上神为超时空的永恒存在，而儒家的信仰则没有这样全智全能的神。孔子十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，所反映的是一个不断进步的过程，同样是一常人之所为。两相比较，其他宗教容易使人产生一“大傲慢与大空虚”的态度，而儒家却能使人感到亲切，更能激发世人的道德热情。
至于儒家的具体信仰，唐君毅将其归纳为如下内容：“信各种道德实践之道，如仁义礼智；信人有能为仁义礼智之善性；信仁义礼智之悦我心；信人之自尽其此性此心，即能为贤为圣；信贤圣之可学而成；亦信世间之有贤有圣；信贤圣为人伦之至，亦人间之至尊至贵；信贤至之仁民爱物之德，与天地或上帝化生万物之德合一；信贤圣之德泽流行，与天德之流行，无二无别”。
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唐君毅认为，在其他宗教里，人与形上世界总有一层隔离，是谓“逆道”
，而中国的儒家是一“顺道”
，天人合一，天人合德，无隔离，无对峙。在此信仰系统里，“人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心，知其性，达其情，以与自然万物及他人相感通，吾人即可由知性而知天”。
②他认为，“逆道”只有少数人可行，所以僧侣成一特殊阶级，而“顺道”则人人可行，人人都可通过自己对生命意义的把握，由小人变为大人，由普通人变为圣人。
①《中华人文与当今世界》下册，第７３页。
②《中国文化之精神价值》，第４５０页。
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２３新儒学批判
正由于肯定天地人圆融不碍，和肯定历史文化精神之意义，所以唐君毅极其看重“三祭”
，即祭天地祭祖先祭圣贤，甚至认为，中国儒家三祭所体现的宗教精神与价值，“至少并不在世界诸大宗教之下”。
因为它所祭祀的对象，既不为一块然之物质天地，也不是先祖先圣之灵魂，而是贯通于天地人我古今的“精神实在”
，“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此申明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如束格生者，以敬终始始，而致悠久，使天地与人，交感相通，以圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”。
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（四）人文精神与中国的民主与科学对中国儒家宗教精神的唱颂，毕竟只属于内圣的层面。
然而对于当下的中国人，在新儒家看来，所面临的是“民族”
与“人生”两大问题。宗教可以解决人生问题，却不能把民族引向富强，不能直接开出民主与科学的外王事功。在近百年的中国历史上，人们其所以有民主与科学的追求，在于西方文明的传入。因为从大体上说，民主与科学这两样东西，原本就是西方人对人类社会的两大贡献。但是，新儒家中许多人不承认这一点，而是从故纸堆里寻根据，硬要说这两样东西是“吾家旧物”。唐君毅虽然没有走这一偏蔽的路，但却从另一角度认为民主与科学本身就是有缺陷的，不足以解决当下
①《中国人文精神之发展》，第３８３页。
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新儒学批判３２３
中国乃至人类的问题，自然不值得过分的张扬。
如前所述，在有关“人的学问”的论述里，唐君毅将科学的地位看得很低。在他看来，科学只能解决知识问题，衣食问题，无法解决人生问题。而且从某种意义上说，科学精神与人生问题还是互为增损的两极，因为科学主义与人文主义从本质上说就有相互对立的因素。科学主义主张用理智去分析一切，解剖一切，无疑是对人生意义的否定，也是对人文精神的否定。具体说即是：“科学的纯粹理智主义，其功用只是把人类之一切变成科学之对象去研究，成就一些人关于自身之知识。但其最大的缺点，则是把人本身之具体内容与人之价值性，完全抽象化，符号化。单纯的理智分析，最后亦可能把人带入一最大的虚无境界。此种理智主义它本身已经是人类一种大威胁，亦为今日之人文主义者所欲竭其心力，以求对治转化的一个课题，所以它哪里还谈得上为人类解除危难呢？”
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唐君毅还认为，科学的欠缺处，还在于它是价值中立的，无助于人的精神提升和道德完善。它非但“不能根绝人之私欲”
，相反，“人之私欲之可转而利用科学研究之本身，固是事实。”
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正因为把科学看作价值中立甚或对人生有害的东西，故唐君毅主张，发展科学可以，但必须有所规约，即让其服从于一种更高的精神，从而克服它的负面作用。在他看来，最
①《中华人文与当今世界》上册，第５７页。
②《文化意识与道德理性》，第３４９页。
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４２３新儒学批判
能主宰科学精神的精神，就是中国儒家的“仁心”。只有“仁心”凸显，科学才可能不会给人类带来灾害。他写道：“人之科学的理智，若无仁心以主之，而真正任其往而不返，则推类至尽，必落入怀疑主义、虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可有价值，亦无可价值。由此而知中国文化中仁教之可贵。此为吾人对科学之大智。”
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唐君毅是一位道德决定论者，以道德理性为核心内容的人文精神在他的哲学里，既占据诸种学问的最高层次，又负有统摄其他各种学问的重大使命。
他将人文精神比作树干，其他各种学问只是叶片与花朵。
“为了使学问之世界之千叶百花，皆不致离枝干而去，以化为游绿飞红，终成残花败叶，则各种学问，一一皆须直接间接，通至人生存在之本原处立根”。
②他认为，民主这东西，也象科学一样，并不能脱离人生的意义来看它的意义。
人是最高的目的，也是唯一的目的，其一切文化成就都是为了提升人的生命精神，因而亦必须以道德理性为尺度。
继而，唐君毅以他的道德理性尺度，对人类历史上的君主专制、贵族政制、民主政制一一作了评判。人们常说，民主政制优于贵族政制，贵族政制优于君主专制。民主政制之所以为最优，是因为在此种制度下，人民皆有独立自主的权利。
人民拥有独立自主的权利愈多，其政治制度愈是完善。
对于人们这种通常的看法，唐君毅颇有异议，认为一种政治制
①《中国人文精神之发展》，第１２０页。
②《中华人文与当今世界》上册，第１０７页。
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新儒学批判５２３
度是否完善，并不以享有民主自由的权利的人数的多寡为尺度。因为“有权之个人增多，亦不必有政治价值之增加”。在他看来，君主专制下君主之所以有权，是由于人民对君权价值的承认；贵族政制下少数人之所以有权，也是由于大多数人民对贵族政治的价值的承认。所以，“君主专制、贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，而当依于权力欲之限制而说”。
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从整体上，唐君毅承认，民主政治有优于贵族政治，更优于君主专制的地方，因为后两种政治对权力欲的限制都是很不够的，只有民主政治“对于人之权力欲，能与以普遍的限制，使人所立之法律之普遍的规范性，对一切人平等有效，因而可满足人之理性活动，求普遍的客观化之要求”。
②但是，唐君毅又认为，这并不能说明民主政治没有缺陷和其他两种政治没有可取的价值。其理由是：第一，君主和贵族的权力欲，虽不受普遍的法律限制，但却受舆论、他人之忠告和自我良心所限制。那些具有道德理性的君主和贵族，他们可以自动地节制其权力欲，使其政治依道德理性而展开，以符合国家人民的理性意志和道德意志。
此外，君主和贵族还可采纳人民的意见，以及召开人民大会来讨论国事，以集思广益，或通过选拔贤德人才，保证政治的合理性的发展。此种君主专制和贵族政制，可以避免集权的弊端。
①《文化意识与道德理性》，第２７４页。
②《文化意识与道德理性》，第２８０页。
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６２３新儒学批判
第二，君主和贵族握有政治大权，自然会有一种社会责任感，亦可增强他们为政施政的道德意识。比如，人民承认君主权力之无限，并自愿节制自己的权力欲以服从君主，这对那些具有道德意识的君主来说，本身就是一种社会压力，他“可念其权力之大，念人民对其拥戴之诚，而益增其自尊自信之道德意识，与政治责