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解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长。”
“第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。”
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以上四个方面，徐复观对最后一个方面的阐发最为精到。
他认为，在德治思想的驱动下，读书人只有在两条道上行走。
少数人对现实政治不满，于是去做隐士。这是一条道。另一条道则是奔竞于仕途。那些奔竞而无结果的人，则自以为怀才不遇，社会也以不甚尊敬的眼光看待他们。这些人除发发牢骚之外，别无所为，消沉颓丧，失去了对生命精神的追求。
更重要的是，读书人大多挤在仕途这一条道上，不免使他们的道德良心乃至人格受到严重的扭曲。徐复观写道：“这样一来，知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操
①《学术与政治之间》，第５５—５６页。
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０４新儒学批判
于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德；士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。“
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徐复观对古代中国政治的评价与检讨，是直接为他开出现代民主政治的外王服务的。
他认为，民国以来的政治实践，亦中亦西，不中不西，确切线是融会了中西双方政治生活中最坏的部分，所以是“世界上最不可救药”的政治“。他的后半生其所以以布衣教授的身分批评时政，呼吁民主，就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途，既丢了传统中的德治，又没有真正学到西方社会的民主政治。他的目的，就是通过对儒家德治思想的宣扬和补正，以开出民主政治的新局面。下面这段话，可以看作他的政治思想的集中表达。
“我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。
知识分子，一变向朝廷钻出路，向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路，向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。
所以今后的政治，先要有合理的争，才
①《学术与政治之间》，第５６页。
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新儒学批判１０４
归于合理的不争。
先要有个体的独立，再归于超个体的共立。
先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。“
①
以上是徐复观新儒家思想的基本理路。
从中可以看出，这位“大地的儿子”比起唐君毅、牟宗三等形上论者来，思想少于冥玄。他不作纯哲学的高论，更无意去构筑一个自圆自足的理论体系，但对中国文化的看法，却能够更为深刻，更有时代感。同时，他又是一位情感极丰富的人，心灵真切处暗藏着阵阵隐痛。也正是由于此种隐痛，致以他在全幅地思考中国文化的过去与现在时，不免又带上自己的乡愁，亦不免出现理论上的诸多漏洞。
首先，他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系，认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用，但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。
也就是说，既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目，作维护他们的专制统治的工具，那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能，而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话，又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢？进一
①《学术与政治之间》，第５９—６０页。
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步说，如果找不出这样的措施，那么徐复观自己又如何既批评４０年代的十教授宣言为专制主义的护符，又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢？
其次，徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救，开出一剂八个字的药方，即“摄智归仁”
、“转仁成智”。前者指西方文化，后者指中国文化。此中的“仁”与“智”
，即道德与科学。在他的认识里，道德不反对科学，科学却开不出道德。弦外之音则是，以仁性文化为主体的中国，没有必要非学西方不可，但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字，对中国文化用一个“转”字。
“转”是事物的自我运动，“摄”则是外部因素的渗入。但问题是，既然中国可以转仁成智，为什么西方人就不可以转智为仁呢？
道德不反对科学，科学难道就一定反道德？
没有科学的发展，没有经济的繁荣，道德理想社会何以建立？
愚昧是专制的温床，同时又与贫穷相伴相生。很难想象，在现代社会，一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者，本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展，愈来愈显示出“仁性文化”的特征，但这并不是从中国文化传统里舶放过去的，而是其文化自身发展合规律的产物。
其三，徐复观同牟宗三一样，也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论，论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想，所以其“曲折”实则为断裂，或者说他只是提出一个“曲折”的词儿，对怎么个曲折法，连牟宗三的玄想也没有。事实上，德治与民主政
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新儒学批判３０４
治属于两种政治模式，根本不可能融合于一起，也没有“曲折”的可能和必要。德治思想，实质上是专制主义的题中之义，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬，但人们如果将生活的保障寄托于清官身上，就不能不说是一件可悲的事情，同时亦说明他们尚处在受人宰制受人保护的处境里。
民主的要义，在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来，而不是葡伏在地上去祈求统治者的德治。试问，如果民主政治得不到发展，有谁能够保障统治者不做出非德的行为呢？
反过来问，如果民主制度健全，人们又何须再去祈求圣君肾相，再去祈求统治者发恩德治呢？
其四，徐复观认为，民主政治之所以重要，在于它是“人生之门”。但是在他的人性论研究里，却把没有民主思想的儒家人性论说得美仑美奂。尤其对孟子的人性善说，评价甚高。如此说来，徐复观在民主与人生的关系问题上，思想也是矛盾的。其中原因在于，他身上肩负着两种使命，既要历史文化和孔孟儒学，又要现代的民主政治。而这两种东西本是相妨相碍的，很难揉在一起。民主政治的人性前提，不是善而是恶。只有承认人性的恶面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之属，就没有必要存在，甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识，实在是徐复观未曾深入到的。
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内 篇（二）
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新儒学批判５０４
第八章 文化比较中的歧出
文化比较与中国问题之解决
文化比较是现代新儒家的共同兴趣，他们认中国儒家文化为人类历史上最优最美的一种文化，很大程度上就是通过文化比较而获致的一种认识。
文化比较之所以必要，究其实质，乃是人类自我完善的一种手段，或曰趋于真善美的一条途径。因为文化比较的大旨，就是去劣存优，去落后赶先进。一种文化的价值，只有将其放在同别的文化相比较的参照系里，方可得以显现。如果没有比较，文化的优劣问题是不存在的。文化的优劣，既衡断于文化自身的发展情况，又取决于人们的价值判别，或者更准确地说，取决于这二者的统一。一个与外界完全隔绝的民族，既没有文化优越感，也没有文化的自卑感，因为它没有其他文化作参照，不可能有何为优何为劣的思考。从前的中国人，极具文化优越感，就是因为相比于周边的蛮夷，他们有比人家优秀的文化。近代的欧洲人也是这样。他们对外
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６０４新儒学批判
殖民，发现世界上所有其他民族都是落后的，处在不开化或半开化的阶段，唯有他们欧洲人才是先进的。
虽然从人们的意愿上说，文化比较是人类自我完善的一种手段，但从近几百年的人类发展史上看，又很难说清楚，文化比较究竟是一种幸事，还是一件祸事。比较是社会发展的动源，一部世界历史可以说是各民族在交往中比较和在比较中发展的历史。尤其在当今世界，一方面